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I BACCANALI: LA REPRESSIONE DI UN CULTO RELIGIOSO NELLA ROMA ANTICA 
seconda parte/2
di Alessandro Coscia

I malumori dei benpensanti e dei buoni cittadini furono raccolti dal senato quando si decise di «scoprire» la congiura; un’altra testimonianza storica conferma -autorevolmente-la nostra ipotesi, ovvero che ciò  avvenne in seguito ad un mutamento di tendenza politica in senato. Sant’Agostino tramanda un’opinione dell’erudito Varrone, nel De civitate Dei (6, 9), dove troviamo questa espressione: «I Baccanali vengono celebrati con tale follia, che lo stesso Varrone ammette non potersi compiere cose simili se non da menti turbate. Ma esse in un secondo tempo dispiacquero ad un senato più sano di mente (sanior) che comandò di abolirle». E ancora: «dopo molti anni il senato arrossì della loro furiosa scelleratezza, sicché proibì di celebrarli in Roma».  Da questi passi risulta che, secondo una tradizione risalente a Varrone e all’ultimo secolo dell’età repubblicana, la repressione dei Baccanali era stata decisa da una nuova maggioranza creatasi in senato, maggioranza che Agostino considera «sana». Se per molti anni le associazioni bacchiche furono tollerate, nella decisione di abolirle si deve vedere l’espressione di una differente scelta politica.  La nuova tendenza politica, che si espresse nella creazione di nuovi strumenti repressivi e autoritari, ebbe forse il suo ispiratore in Catone il Censore (e qui finalmente, lo nominiamo dopo averlo adombrato per tutto l’articolo).

Catone il Censore potrebbe dunque essere stato il padre spirituale di questa tendenza che oggi definiremmo «reazionaria», da cui abbiamo fatto discendere anche la volontà di repressione delle manifestazioni religiose considerate «pericolose».

La documentazione testuale di questa paternità è in realtà molto labile, ma trova riscontro nell’analisi storica del periodo in cui si svolsero i fatti che abbiamo analizzato.

La politica imperialistica perseguita da Roma con le guerre puniche era stata appoggiata sia dalla nobiltà senatoria composta dalle antiche famiglie patrizie e plebee, (la cui ricchezza era soprattutto terriera), che detenevano il potere politico esercitando le magistrature, sia dal ceto cosiddetto equestre, la nuova classe capitalistica formata d imprenditori che avevano legato la loro fortuna alla politica di espansione militare e di aggressione verso le altre potenze mediterranee.  Di fatto, la linea politica di Roma si era basata sulla comunanza di interessi dei due gruppi; ma dentro questo blocco, che si era complessivamente presentato compatto, almeno nelle questioni comportanti una solidarietà di classe, non mancavano i conflitti, politici o culturali, che portavano alla creazione di forze antagoniste.

La questione dei Baccanali sembra proprio inserirsi in uno di questi conflitti, quello che la storia ha smpre sintetizzato nelle contrapposte figure di Catone il Censore e degli Scipioni.

Publio Cornelio Scipione Africano era stato, insieme al fratello Lucio, uno dei protagonisti della guerra annibalica; dopo la vittoria di Zama incarnò un nuovo tipo di eroe politico «individualista» che sfuggiva ai vecchi schemi culturali romani. Il nuovo personaggio era imbevuto, al contrario, di cultura greca.

Contro di lui Marco Porcio Catone, diventò il campione delle tradizioni patrie contro le manifestazioni più eclatanti della nuova società: il lusso, il commercio (anche se indirettamente lo esercitava affidanodsi a prestanome e investendovi ingenti capitali), e la Grecia tout court, da dove venivano tutte le possibili forme di corruzione. Questa fu, almeno nella propaganda ideologica, la forma che assunse la rivalità tra Catone e i gruppi oligarchici che rappresentava, e Scipione.

Di fatto, nel 187 a.C., Catone riuscì a far scomparire dalla scena politica gli Scipioni e la loro «grecomania»; nel 184 a. C., divenne censore, iniziando ad attuare un programma di moralizzazione pubblica e privata. La repressione dei Baccanali, culto di origine greca e «corrotto», è , come sappiamo, del 186 a.C.; diventa difficile sottrarsi alla suggestione di attribuirne a Catone l’efficace regia.

Le prove di una regia – più o meno occulta di Catone - sono labili, eppure suggestivi: sappiamo che Catone scrisse un’orazione De coniuratione, «sulla congiura», (e i Baccanali vennero considerati dal governo romano una coniuratio) ; sfortunatamente di quest’opera ci è rimasta una sola parola, praecem. (preghiera).

Più consistente il secondo indizio: uno degli estensori del Senatoconsulto de bacchanalibus si chiamava L. Valerius, e potrebbe essere identificato con Lucio Valerio Flacco, che fu amico di Catone e suo collega in tutte le magistrature.

Insomma, al di là di prove stringenti, è il contesto politico in cui maturò questa repressione a adattarsi bene all’ideologia catoniana e alle sue idee tradizionaliste e moraleggianti. Ma - come abbiamo detto - la Grecia non era il vero motivo della repressione, né c’entrava la follia dionisiaca. Il pericolo, per il senato romano conservatore, stava proprio nel fenomeno associativo che raccoglieva masse di sradicati (tra cui anche le donne e schiavi) e che poteva, anche a prescindere da un’intenzione programmatica, diffondere allarme e agitazione sociale in tutta l’Italia.

La riprova che la causa della soppressione dei Baccanali non fu la loro origine straniera, si evince anche dal fatto che altri culti, come quello della Magna Mater Cibele,  divinità di origine orientale, non subirono queste persecuzioni. (VEDI BOX) I riti praticati dai sacerdoti della Magna Mater non erano meno «selvaggi» e scandalosi di quelli di Bacco, tuttavia non diedero mai luogo ad alcun inconveniente. Perché questa differenza di trattamento? Il culto di Cibele fu introdotto nel 205 a.C., su delibera del senato di Roma, durante le concitate fasi finali della guerra annibalica, per consolidare i buoni rapporti con il re di Pergamo, ma soprattutto per legittimare la politica interventista di Roma nel mondo ellenistico . Si trattò dunque di un’operazione di diplomazia internazionale rigidamente controllata dallo stato romano.

Al contrario, il culto di Bacco si diffuse in maniera spontanea e tramite libere associazioni: lo «spontaneismo» fu il «vero scandalo» dei Baccanali, sorti e divulgati al di fuori di ogni contatto con la religione ufficiale: nell’Urbe i nuovi culti dovevano essere controllati dallo stato per essere accettati fino in fondo.

Infatti, va precisato che non fu abolita tout court la religione bacchica: il senato non poteva (né voleva) eliminare il fondamento religioso del culto, cioè la giusta esigenza del dio ad essere venerato a modo suo. Anche Bacco, dunque, una volta sciolte le libere associazioni private di culto, poteva continuare a essere venerato sotto il controllo delle autorità religiose ufficiali. Si evitava così di coinvolgere la divinità nella repressione dei suoi seguaci, e insieme si cercava di integrare in un culto «addomesticato»  la massa degli iniziati.

Abbiamo prove che le celebrazioni legate al culto di Bacco proseguirono a Roma e in Italia anche dopo gli eventi del 186 a.C.: l’iconografia e le fonti letterarie  testimoniano l’ininterrotta presenza di Bacco sia in età repubblicana (Giulio Cesare contribuì a ridare visibilità al culto)che in età imperiale, soprattutto dal II sec. d.C., epoca in cui si assiste a un vero e proprio revival. Una lista dei membri di un collegio di iniziati, risalente appunto al II sec. d.C., ritrovata a Tuscolo, nel Lazio, e comprendente cinquecento nomi, tra schiavi e liberti, attesta la rinnovata fortuna di questo culto e delle organizzazioni ad esso legate.  Anche le numerose raffigurazioni sui sarcofagi e affreschi ( celebri quelli della cosiddetta «Villa dei misteri» di Pompei), spesso caratterizzate da simboli dionisiaci, confermano sia la sopravvivenza del culto, sia l’ipotesi che quella del 186 a.C. fu soprattutto un’operazione politica.

Le religioni misteriche e il culto di Dioniso-Bacco

Con l’espressione «religione misterica» (ma meglio sarebbe usare il plurale) ci si riferisce, nella letteratura specializzata, a particolari forme di culto dell’antichità verso una o più divinità, non pienamente diffuse e istituzionalizzate, bensì individuali e praticate da gruppi ristretti, differenziate dalla religione pubblica ma generalmente non contrapposte ad essa; caratteristiche comuni dei culti misterici sono la segretezza e le peculiari connotazioni rituali, l’adesione alle quali è vincolata ad un rito di iniziazione.

Nelle lingue moderne, già a partire dal Nuovo Testamento, il termine «mistero» è impiegato generalmente nell’accezione di «segreto» o di «vicenda inspiegabile». La terminologia antica corrispondente, pur implicando spesso l’idea di segretezza, non si esaurisce in questa definizione; come è stato osservato «non tutti i culti segreti sono misteri» (W. Burkert). Il vero significato semantico della sfera semantica che ruota attorno al termine mysteria, la cui etimologia non è chiara, è legato comunque al concetto di iniziazione (ad esempio, il verbo greco myêin , «iniziare» , i sostantivi mýesis, «iniziazione», e mýstes, «iniziato» ; i corrispondenti termini latini sono infatti initia, initiare e initiatio). I misteri erano dunque, innanzitutto, riti di iniziazione, concetto a cui si unisce poi la dimensione della segretezza.

La vera natura dei riti misterici è impossibile da ricostruire, proprio perché, data la riservatezza a cui erano tenuti gli «iniziati», scarse sono le fonti antiche che ci parlano in maniera approfondita di questi culti.

Dioniso, Orfeo, Demetra e Kore (dalla Grecia), Iside (dall’Egitto) Cibele (dall’Asia Minore), Mitra (dalla zona dell’attuale Iran) erano le divinità più importanti dei culti misterici , oltre a quelli ufficiali.

Oltre alla cerimonia di iniziazione, rito di passaggio ineludibile che vincolava gli adepti in maniera personale al dio e che prevedeva vari gradi  (il filosofo neoplatonico Teone di Smirne ne descrive cinque), un altro tratto peculiare dei misteri  era il loro carattere «soteriologico» , cioè di «salvezza», alla quale l’iniziato arriva attraverso un rapporto individuale con la divinità, senza la mediazione dell’apparato religioso ufficiale.

 Il culto mistico di Dioniso-Bacco, oggetto di questo articolo, non sfuggiva a queste connotazioni: Dioniso era una divinità antichissima (per alcuni di origine non greca), la cui leggenda è complessa e ricca di episodi. I dio è già noto a Omero, che lo descrive con tutti gli attributi tipici del suo culto e lo inserisce tra gli dei dell’Olimpo. Le tavolette micenee ne attestano la venerazione già dalla fine del II millennio a .C. La mitologia narra che il dio, figlio da Zeus e Semele, sarebbe nato da una coscia del padre, dentro la quale era stato cucito alla morte della madre, che non aveva completato la gravidanza. Dopo varie vicende, diventato adulto, Dioniso comincia le sue peregrinazioni tra la Grecia e l’Oriente, durante le quali scopre l’uso della vite e del vino, e subisce la persecuzione di Era, la moglie di Zeus, che lo rende pazzo.

Giunto in Frigia, viene guarito dalla dea Cibele, ai cui misteri è iniziato, e torna poi in Grecia, dove introduce finalmente le proprie feste rituali, i Baccanali.

Dioniso-Bacco è una divinità enigmatica e contradditoria, e i suoi mysteria rivelano, più di altri, un carattere estremamente esclusivistico. Un’iscrizione arcaica di Cuma (prima metà del V sec. a.C.) è significativa in tal senso: nel testo si legge che i profani, non iniziati, non possono riposare nel cimitero: «nessuno ha diritto a riposare qui se non è un iniziato di Bacco». Fu proprio tale esclusivismo, tra le altre cose, ad allarmare in seguito il senato Romano, che vide nei seguaci di Bacco «quasi un altro popolo»(Liv. 13.14).

Fin dall’origine del culto, Dioniso sembra avere avuto due caratterizzazioni che, volta per volta prevalsero nei diversi tempi e luoghi in cui il dio era venerato. Da un lato Dioniso impersona la natura che muore e rinasce (l’eterno ciclo di vita e di morte). Questo segno naturalistico, tipico della cultura di popolazioni rurali, si trasforma in un simbolo spirituale secondo il quale il ciclo di rinascita e di morte del dio garantisce ai seguaci salvezza e immortalità. D’altro lato Dioniso è il dio popolare ed orgiastico del vino e della vegetazione selvaggia che, venerato con danze frenetiche, «possedeva» i suoi seguaci comunicando un entusiasmo estatico e folle, esprimente gioia, libertà e tutte le speranze di una vita felice oltre tomba.

Questa religione di salvezza, propagatasi dalla Grecia in tutte le zone costiere del Mediterraneo, giunse anche a Roma agli inizi dell’età repubblicana. La figura di Dioniso si sovrappose a quella del dio italico Liber, una divinità indigena della fecondità agricola, associata a riti fallici; in questa accezione, il dio  veniva venerato a Roma in un tempio dell’Aventino insieme a Cerere e Libera. In questo modo il culto romano di Liber, in cui prevaleva la caratterizzazione agricola del Dioniso greco, veniva integrato nella religione ufficiale, perdendo la sua fomra misterica. Questa sembra essersi invece conservata nella Magna Grecia, dove il culto era praticato a Taranto, Locri e in altre colonie almeno a partire dal V secolo a.C., associato a dottrine escatologiche. Con gli stessi caratteri, il culto era passato, nel corso del IV e del III secolo, in Sicilia, in Campagna e in Etruria. Già prima della guerra annibalica, Roma era circondata da regioni in cui era diffuso il dionisismo misterico; durante la guerra il culto si diffuse e si radicò nella repubblica, probabilmente anche a causa degli spostamenti in massa di profughi e di prigionieri provenienti dalle regioni  meridionali che si erano alleate con Annibale.

 

Il senatus consultum de Bacanalibus del 186 a.C.

Nel 1640, nella cittadina calabrese di Tiriolo, mentre si scavavano le fondamenta per la costruzione del palazzo del principe Cigala, fu rinvenuta una tavola di bronzo che riportava un’iscrizione.

Il principe, resosi conto del valore storico del rinvenimento, inviò la tavola a Vienna perché fosse decifrata: i filologi della capitale austriaca si resero conto che il reperto riportava il testo del senatoconsulto del 186 a.C., che proibiva i Baccanali. L’originale delle tavola è attualmente conservato a Vienna, ma dal 1969 una copia è presente anche a Tiriolo.

Il testo dell’iscrizione è in latino con frequenti espressioni arcaizzanti che riflettono il linguaggio formulare in uso nel senato romano dell’epoca. Inizia con i nomi dei due consoli titolari dell’inchiesta e degli altri magistrati che hanno redatto il testo. In esso « si impone ai Romani e agli alleati di non celebrare i Baccanali. Nessuno, uomo o donna che sia - recita l’editto - potrà essere capo o sacerdote dei Baccanali, nessuno dovrà essere seguace dell’associazione; è proibito unirsi e legarsi con giuramento, raccogliere denaro, promettersi aiuto reciproco. E’ vietato altresì celebrare i riti sacri in pubblico, in privato e in segreto; soltanto il pretore urbano, dopo essersi consultato e avere ottenuto l’assenso del Senato, potrà concedere a non più di cinque persone il permesso di celebrare un Baccanale. Per coloro che contravverranno a tali disposizioni è comminata la pena di morte. Il provvedimento si conclude con l’ordine di scolpire su tavole di bronzo la decisione del Senato e di diffonderla nei luoghi ove più facilmente potrà essere conosciuta. Entro dieci giorni dalla consegna della tavola, tutti i luoghi dove si tenevano i Baccanali, a meno che non contengano altari o statue sacre, dovranno essere demoliti.»

Questo è , in sintesi, il contenuto dell’editto: un provvedimento di gravità eccezionale, che tuttavia ha destato perplessità. In esso infatti sono state notate alcune irregolarità: all’inizio manca la formula consueta relativa all’introduzione dell’argomento da parte dei consoli, che invitano l’assemblea a deliberare. Questa formula, che si trova negli altri senatoconsulti tramandati nel II secolo a.C., non poteva mancare anche in questo. Anche l’utilizzo di altre formule abbreviate non sembra in linea con le caratteristiche di editti pubblici analoghi. Qual è la spiegazione? Molto probabilmente l’iscrizione non contiene il testo originale del senatoconsulto, ma un suo adattamento, e cioè la lettera che i consoli inviarono alle comunità italiche alleate per comunicare loro le decisioni prese dal senato Romano in merito alla repressione dei Baccanali nei territori non sottoposti a Roma, e per dare alle autorità locali le direttive tendenti a ottenerne l’applicazione.

Abbiamo detto che la copia a noi giunta proviene da Tiriolo, in Calabria; in effetti, il luogo di destinazione è aggiunto al termine del testo, in caratteri più grandi, che indicano un’altra mano (IN AGRO TEURANO, «nel territorio dei Teurani»). Ciò significa, con ogni certezza, che la lettera dei consoli era una circolare che doveva essere inviata a tutte le comunità alleate; in un secondo tempo, alla copia è stata aggiunta l’indicazione del luogo (il contenuto era uguale per tutte le copie).

Un culto «straniero» a Roma: il caso della Magna Mater Cibele

L’atteggiamento di Roma nei confronti dei culti importati da paesi stranieri non fu univoco e soprattutto non fu mai connotato da una aprioristica ostilità. Al contrario, numerosi episodi storici attestano che i Romani preferivano rendersi «amiche» le divinità straniere, al fine di legittimare la supremazia di Roma sugli altri popoli: un atteggiamento innegabilmente pragmatico.

Un esempio illuminante è quello che si riferisce all’introduzione del culto di Cibele, la Magna Mater, in latino.

Originaria dell’Asia minore , questa divinità fu in seguito assimilata dai Frigi, che provvidero a instaurare particolari riti in onore suo e del suo sposo Attis, simile in molti tratti alla familiare figura di Dioniso.

Dalla Frigia il culto di Attis e Cibele si diffuse in tutta la Grecia, già caratterizzato dalla sue cerimonie iniziatiche. Ma la vera peculiarità di questo culto è nella usa diffusione a Roma: si tratta infatti dell’unico caso in cui una religione «misterica» viene introdotta dall’Urbe in seguito a una precisa delibera statale.

Le fonti antiche (Livio, Ab urbe condita, XIX, 15; Ovidio, Fasti, IV, 259; Varrone, De lingua latina, Vi, 15) testimoniano che, durante la seconda guerra punica e le campagne di Annibale in Italia, un’interpretazione dei Libri Sibillini profetizzò che il pericolo sarebbe stato allontanato solo portando in città la Madre degli Dei. Nel 204 a.C., allora, il senato romano ufficializzò il culto della dea facendo venire da Pessinunte la cosiddetta «pietra nera», simbolo di Cibele, per accogliere la quale venne costruito un tempio sul Palatino. Il 6 aprile del 204 a.C. dunque, le navi con la statua aniconica della dea approdarno alle foci del Tevere, accolte dal senato romano e da una folla festante.

Il «mito di fondazione» del culto di Cibele a Roma rivela, dietro l’impianto «religioso», il vero significato dell’introduzione di questa divinità: Roma voleva stabilire un legame forte con i regni ellenistici, tra cui appunto quello di Pergamo, da cui proveniva la «pietra nera» (forse un meteorite), «romanizzando» una divinità e quindi legittimando propagandisticamente la sua egemonia nel mediterraneo.

Un’analisi attenta delle fonti rivela gli aspetti politici dell’operazione: la divinità (cioè la pietra nera), in attesa della costruzione di un tempio a lei dedicato (che sarebbe stato edificato sulla via Sacra) venne temporanemente accolta nel tempio della Vittoria sul Palatino. La collocazione topografica sul Palatino è significativa: Cibele veniva accolta nel punto della collina dove erano le memorie più antiche della fondazione di Roma e  i culti ancestrali della città, Vesta e i Penati. Questo rispondeva a due esigenze: quella di inserire la dea, una dea voluta dalla plebe urbana, nel corpo della religione tradizionale, riferendola all’origine troiana di Roma, e quella di legare la gestione del culto all’aristocrazia, epurandolo delle caratteristiche socialmente sovversive. La costruzione effettiva del tempio, appaltato nel 204 a.C., ai completò solo nel 191 a.C. Sulla lentezza dei lavori influì sicuramente la crisi delle finanze dello stato romano dopo la guerra punica, ma la data del 191 a.C. non è casuale: si era infatti alla vigilia dello scontro con Antioco III, conflitto che schiuse a Roma le porte dei regni ellenistici. Di fatto, lo schema dell’arrivo di Cibele a Roma presenta analogie con quello dell’arriva della stessa dea ad Atene, agli inizi del V secolo a.C. In entrambi i casi, l’introduzione avviene dopo la consultazione di un oracolo ( nel caso di Atene, quello Delfico) e in un contesto di turbolenze sociali e di pericoli bellici.

Roma stessa mutuò il culto di Cibele con il cosenso di Atene, modello a cui la propaganda dell’Urbe guardava.

Le fonti, pur con significative variazioni, attestano che le figure preposte ad accogliere e gestire il culto di Cibele furono P. Cornelius Scipio Nasica  e la nobile matrona Claudia Quinta. I nomi non sono casuali: si trattava di membri di gentes politicamente influenti a Roma, gli Scipioni e i Claudii, che, per motivi di propaganda politica, lottavano per gestire i sacra.

Il culto di Cibele presentava due aspetti distinti: quello sfrenato e violento delle cerimonie pubbliche e quello «ufficiale», di stato. I sacerdoti della dea, i cosiddetti «Galli», dovevano sottoporsi all’evirazione prima di accedere al sacerdozio, rievocando così la mutilazione di Attis, narrata dal mito. Le cerimonie prevedevano una danza sacra accompagnata da timpani e tamburi, via via più frenetica e ricca di salti, che culminava in un vorticoso girare su se stessi: questa fase finale di sacro furore sanciva la possessione degli adepti da parte della divnità, cosicché essi cominciavano a pronunziare profezie. Una volta raggiunto lo stato di estasi, molto frequente era l’usanza di ferirsi con spade e coltelli.

Naturalmente, Roma si preoccupò da subito di incanalare le manifestazioni rituali nel solco della normale prassi del culto latino. Il senato, infatti, proibì da subito ai cittadini romani di partecipare alle cerimonie e di far parte dei sacerdoti della dea. Questo controllo, come abbiamo visto, si spiega con l’esigenza di scongiurare la potenzialità eversiva di alcuni culti stranieri. Ma è proprio la gestiione diretta che lo stato fece del culto di Cibele, fin da subito, a spiegare le differenze tra la sorte di questo culto e quella dei Baccanali. I Baccanali, diffusi spontaneamente fuori dalle ingerenze della religione ufficiale, subirono la dura repressione di cui abbiamo parlato, mentre il culto e i misteri di Cibele, pur sottoposti ad alcune restrizioni, sopravvissero senza soluzione di coninuità. Cibele si caratterizzò da subito come dvinità salutaris, tutelare di Roma, (infatti era rappresentata con una corona turrita, che richiamava le mura dell’urbe e ne enfatizzava il rapporto con la città) legata alla sua gloria e alle sue vicende politiche. Alla fine del II secolo a. C., Battakes, il grande sacerdote della dea, profetizzò la vittoria di Mario sui Teutoni,  e nel 98 a.C. lo stesso Mario si recò in Asia Minore per compiere i sacrifici votati per ringraziare la dea.

Sotto il governo di Augusto, e specialmente di Claudio (appartenente alla gens che aveva accolto all’inzio la dea Cibele), caddero anche le proibizioni imposte all’inizio. Augusto ne accentuò il carattere di divinità protettrice di Roma, inserendo Cibele tra le dee tutelari della casa imperiale, e facendo riedificare il tempio sul Palatino, distrutto in precedenza da un incendio.

 

Bibliografia

Tra le numerose pubblicazioni sui culti misterici, si consigliano:

  • Burkert W., Antichi culti misterici, Laterza, Bari 1991

  • Farioli M., Le religioni misteriche, Xenia, Milano 1998 (utile per un agile quadro d’insieme)

  • Sulla vicenda dei Baccanali si vedano, nell’ampia bibliografia:

  • Zoia A.,  Il Senatus Consultum de Bachanalibus, in Zetesis, 2, 2001 (disponibile anche in rete al link: members.xoom.virgilio.it/_XOOM/AndreaZoia/appofondimenti/baccanali.htm)

  • Bruhl A., Liber Pater. Origine et expansion du culte dionysiaque à Rome et dans le monde romain, De Boccard, Parigi 1953.

  • De Marini Avonzo F., Il senato romano nella repressione penale, Giappichelli editore, Torino 1977