I Baccanali: la repressione di un culto religioso nella Roma antica

CONGIURE E SOCIETA’ SEGRETE NEL II SECOLO A.C.

di Alessandro Coscia

Roma e il Mediterraneo: gli antefatti del «caso Baccanali».

Roma, 186 a.C. Quella che era una città stato laziale stava diventando una potenza mediterranea. Dopo la vittoria su Cartagine e Annibale, l’avvio dell’espansione romana a Oriente era divenuto inarrestabile. Nel 197 a.C. il proconsole Tito Quinzio Flaminino aveva sconfitto il re macedone Filippo V a Cinocefale, e controllava di fatto la Grecia. Flaminino, con un gesto da abile diplomatico, aveva sancito pubblicamente, in occasione dei giochi istmici, «la liberazione di tutte le città greche», illudendo le poleis sulla possibilità di un ritorno agli antichi splendori dell’età classica, in realtà aprendo la strada alla gestione romana nell’area ellenica.

Questa politica, a prescindere dal sincero filellenismo di Flaminino, preparava il terreno per il confronto con il più potente dei sovrani ellenistici, Antioco III il Grande; con il pretesto dell’intervento di Antioco ai danni della Grecia, di cui i Romani si erano proclamati tutori, le legioni intervennero e sconfissero l’armata di Antioco alle Termopili, nel 191 a .C. e a Magnesia, l’anno successivo. «Il gran re di Siria» dovette firmare nel 188 una pace in base (la famosa «pace di Magnesia») alla quale, oltre a un colossale riscatto (15000 talenti), doveva consegnare la sua flotta da guerra e l’intera Asia Minore fino alla catena del Tauro.

Era solo l’inizio di quella che sarebbe stata una vera e propria egemonia di Roma nell’area greco-orientale; l’approccio di Roma nei confronti di questa regione è ancora oggi un esempio geniale di «geopolitica» applicata: di fatto, Roma si attribuì il ruolo di arbitro nei conflitti interni ed esteri di quest’area, non solo quelli dei recenti nemici e degli «stati liberati», ma anche quelli dei cosiddetti «alleati» (la Lega Achea, Pergamo, i regni di Rodi e della Macedonia). Spesso questi conflitti interni erano «alimentati» da Roma stessa, che aveva così il pretesto per intervenire e rimodellare i rapporti di forza secondo quanto conveniva alla repubblica.

In questo modo, nel corso di dieci anni, la repubblica sottomise la Grecia e umiliò e indebolì le potenze ellenistiche.

Polibio, lo storico greco che immortalò l’ascesa inarrestabile di Roma e che ne fondò teoricamente le pretese egemoniche, scriveva all’inizio delle sue storie: «Nel corso di neppure cinquantatre anni (dall’inizio della seconda guerra punica alla battaglia di Pidna, cioè l’arco cronologico originariamente previsto per l’opera), quasi tutto il mondo si trovò sotto l’esclusivo dominio di Roma, una cosa che prima mai era accaduta (1.1.5).

E aggiungeva : «da allora (cioè dal 168, anno della battaglia di Pidna e della frantumazione della Macedonia) fu cosa chiara a tutti e assolutamente necessaria che bisognava obbedire ai Romani ed eseguire i loro ordini» (3.4.2-3).

«Graecia capta…», scriveva Orazio e non aveva torto. L’accesso diretto di Roma al patrimonio culturale (e non solo finanziario) del mondo greco, scatenò inevitabilmente un fenomeno di ricezione dei modelli sociali proposti dal questa civiltà, vinta politicamente, ma ancora viva e «parlante» sotto gli altri punti di vista. Il rapporto di Roma con la cultura greca è stato analizzato storiograficamente in termini di «ricezione, rielaborazione e contro-reazione»; di fatto, l’allargarsi dei confini del dominio, provocò fenomeni di mutamento anche all’interno della stessa società romana. In altri termini, dal mondo ellenistico, nel periodo a cui abbiamo accennato sopra, cominciarono ad arrivare ricchezze, ma anche «prodotti meno tangibili, ma non per questo meno incisivi»: fenomeni culturali, religiosi, modelli di vita sconosciuti prima, nell’orizzonte della vecchia repubblica. In questo contesto, dunque, si situa la vicenda dei «Baccanali», le manifestazioni religiose legate al culto di Dioniso: si tratta del primo vero caso di repressione religiosa istituzionalizzata nella storia di Roma (e in quella occidentale, tout court).

I fatti secondo le fonti antiche

Torniamo al 186 a.C., la data da cui siamo partiti. E’ proprio l’anno in cui esplode l’affaire dei Baccanali. Lo svolgimento dei fatti sembra ben documentato, anche se- come vedremo- permangono molte ombre sui retroscena della vicenda. Una vicenda in cui emergono sullo sfondo «strani» personaggi: indovini etruschi, sacerdotesse campane, testimoni prezzolati e pittoreschi, ma anche membri delle élites romane, tutti  legati a «culti» eversivi e pericolosi per la repubblica.

La fonte principale per la ricostruzione degli eventi è lo storico patavino  Livio (Ab urbe condita XXXIX, 8 –18). Ma possediamo anche una testimonianza diretta: un’iscrizione bronzea rinvenuta nel 1640 a Tiriolo (in Calabria),e  contenente il testo del «senatoconsulto» emanato per reprimere il culto di Dioniso (VEDI BOX).

Livio risulta essere una fonte tendenziosa e , probabilmente, anche male informata per quanto concerne in particolare la storia delle associazioni bacchiche a Roma, la loro struttura organizzativa e la specificità dei rituali che si svolgevano.(ricordiamo che Livio scriveva la sua opera all’inizio dell’età augustea, due secoli dopo la vicenda in questione). Lo storico romano fornisce due versioni contrastanti per quanto riguarda l’origine dei Baccanali. In un passo del suo resoconto (8,3-5), scrive che questo culto era apparso dapprima in Etruria ad opera di «un greco di umili origini» (Graecus ignobilis in Etruria primum venit…), indovino e pratico di riti sacrificali notturni, che all’inizio erano riservati a pochi, ma poi erano stati divulgati a masse di uomini e donne. (Initia erant quae primo paucis tradita sunt, dein volgari coepta per viros mulieresque).

Nella seconda versione (riferita da Livio in 13, 8- 9), invece, le cerimonie bacchiche sembrano essere giunte in Roma dalla Campania, dove in principio erano compiute di giorno da sole donne, poi si erano trasformate in riti orgiastici ad opera di Paculla Annia, una sacerdotessa campana che le aveva estese anche agli uomini, iniziandovi per primi i figli Minio ed Erennio Cerrino.(Pacullam Anniam Campanam sacerdotem eam primam omniam tamquam deum monitum immutasse; nam et viros eam primam filios suos initiasse, Minium et Herennios Cerrinus…).

Chi sono i protagonisti di questo intrigo? L’indovino etrusco o la sacerdotessa campana? Questa indubbia contraddizione, nel racconto di Livio, è interessante perché dimostra che – già in epoca antica – circolavano notizie divergenti intorno alla provenienza delle cerimonie bacchiche. Il fatto che la loro origine fosse collocata in Etruria o in Campania è da interpretare nel senso che tutto l’ambiente ellenistico intorno a Roma conosceva da molto tempo questo culto, che solo dopo la seconda guerra punica si diffuse in misura tale da allarmare il senato romano. I due cosiddetti (da Livio) «fondatori» del rito lo avevano forse soltanto divulgato con successo, in un momento in cui il contesto sociale di Roma era propizio per la penetrazione del culto.

Il quadro generale, dunque, è quello di un culto mutuato dalla Magna Grecia, che ad un certo punto viene considerato «pericoloso». Perché? Livio –nel passo «incriminato» che abbiamo già analizzato, a proposito dell’indovino etrusco che avrebbe introdotto il rito in ambito italico (XXXIX, 8.2-8), parla di «riti segreti e notturni», sempre più diffusi; il ritratto dello storico romano è a tinte fosche: piaceri del vino e banchetti, promiscuità di uomini, donne e fanciulli, depravazioni e crimini di ogni genere, dalle violenze al plagio di individui costretti a falsi testamenti e false testimonianze (falsi testes, falsa signa testamentaque), avvelenamenti e uccisioni di parenti.

Livio insiste sulla natura clandestina e orgiastica di questi riti: di fatto, si tratta di una connotazione comune ai riti misterici di Dioniso (l’equivalente di Bacco) in Grecia, ma anche a quelli orientali, in Tracia e in Egitto. (VEDI BOX).

Come vedremo, queste accuse ricalcano le tipiche imputazioni che vengono fatte durante le persecuzioni o i processi alle associazioni –religiose o parareligiose- clandestine o avvertite come tali (si pensi alle accuse mosse alle prime comunità cristiane), e in generale a tutte le società segrete, anche in contesti storici differenti (nel Medioevo, è il caso dei Templari).

Ma come venne scoperta quella che Livio descrive come una «congiura»? La narrazione liviana, qui, assume i tratti di «un dramma borghese»o di una «commedia», come è stato scritto da qualcuno.(XXIX, 9-12).

Lo stuolo dei protagonisti, infatti, sembra tratto di peso dai «caratteri tipici» delle novelle antiche: i due giovani amanti, P. Ebuzio e la liberta, «cortigiana» Ispala Fecennia; il patrigno di Ebuzio, avido dell’eredità del figlioccio che cerca di plagiarlo iniziandolo ai riti dei Baccanali, con la complicità della madre Deuronia; l’anziana e saggia zia di Ebuzio, Ebuzia, che abita – non a caso- sull’Aventino, e che prenderà la decisione di avvisare il console Postumio e fargli ascoltare le rivelazioni che la cortigiana Ispala ha da fare sui baccanali. In poche parole, l’amore della cortigiana Ispala per il cittadino romano Ebuzio sarebbe all’origine della denuncia. Da qui sarebbe partita l’inchiesta avviata dal console. La storia tende anche ad attribuire al cattivo patrigno la responsabilità grave assunta da un cittadino romano di nascita nell’accogliere i riti stranieri.

Abbiamo dunque una storia palesemente romanzata e non verificabile, ma piena di indizi, dietro il velo della favola. Lo scopo dello storico sembra quello di dare un colorito drammatico all’indagine preliminare del console Postumio, per poter descrivere la seduta senatoria che ne seguì (e da cui scaturirono poi i provvedimenti che vedremo), come svolta nel clima di emergenza creato da un caso eccezionale: la «scoperta della congiura». In realtà, è molto improbabile che ci volesse la denuncia di una «cortigiana» (leggi «prostituta»), anche se «non priva di buona fama e di nobili sentimenti», per far sapere alla classe di governo che in Roma si erano diffuse le associazioni che praticavano il culto in onore di Bacco. I ripetuti accenni che Plauto riserva ai Baccanali nelle commedie scritte prima del 186 a.C. dimostrano che l’opinione pubblica era al corrente della loro esistenza. Probabilmente non vi fu né «congiura», né «scoperta», ma i motivi per cui Livio imposta in tal modo la sua trattazione sono non meno significativi e rivelatori di un fenomeno sociale «allarmante» per il sistema politico di Roma.

Quella di Livio sembra una versione dei fatti fabbricata post eventum per coprire il vero motivo della repressione, con un non secondario intento moralistico. In ogni caso, si tratta della «rielaborazione» degli eventi fatta con l’ottica tipica, «istituzionalizzata», di un romano di età augustea, quale era Livio.

Per la cronaca, i «collaboratori» Ebuzio e Fecennia ricevettero dal senato un compenso di centomila assi di bronzo ciascuno e a Fecennia furono concessi diritti civili non garantiti normalmente a persone del suo rango (era una liberta), oltre alla protezione del senato. Al di là di questi dettagli «dietrologici»(che, se confermati, aumenterebbero il sospetto di una versione fabbricata ad arte con tanto di «testimoni», accrescendo il dubbio che i due possano essere stati «infiltrati» nell’associazione dei Baccanali), altri elementi nel testo liviano sono significativi. Innanzitutto, l’identità dei vari  personaggi, che hanno tutti nomi e ruoli riferibili alle famiglie vissute a Roma proprio all’epoca dei fatti (vedi  A. Zoia, «Il senatusconsultum de Bachanalibus», in Zetesis, 2, 2001). Ad esempio, le famiglie «non romane» a cui Livio attribuisce responsabilità nell’introduzione del culto dionisiaco e nella sua organizzazione, sono tutte prevalentemente di origine osco-campana. Campana era la già menzionata sacerdotessa Paculla Annia, la quale avrebbe rinnovato il rituale ampliandone l’ambito e iniziandovi per primi i figli Minio e Erennio Cerrino. E’ interessante notare che, nel testo di Livio, la menzione della fantomatica Paculla Annia viene attribuita alla delatrice Fecennia (mentre nell’introduzione Livio parla dell’indovino greco). E’ chiaro che in questo caso Livio, che scriveva molto dopo gli eventi,  si servì di un’altra fonte per la sua narrazione, una fonte interessata a dirottare le accuse verso gruppi sociali ben precisi. Presto vedremo chi può essere questa fonte. Se Pacullia può anche non essere esistita, i nomi a lei legati sono invece rintracciabili. Infatti, qualche capitolo dopo, in maniera poco coerente, Livio dice che «era chiaro» (constabat esse) che «i capi della congiura erano Marco Atinio della plebe romana, il falisco Lucio Opicernio e il campano Mino Cerrino: da costoro ebbero origine i delitti e le empietà, costoro erano i sommi sacerdoti e gli iniziatori del culto». Ecco che dalla mitologia a base di indovini e sacerdotesse campane, Livio passa a nomi reali, ben precisi. I Cerrini, la famiglia adombrata dietro la figura di Paculla Annia, erano un gruppo gentilizio osco, il cui nome ricorre frequentemente nelle iscrizioni pompeiane. Ma anche il nome stesso di Annia è ricollegabile alla famiglia degli Annii, una gens plebea collegata a una tradizione di rinnovamento religioso. Quanto agli Atinii, anch’essi sono riconducibili a un ambiente osco-campano: un edile Maras Atinis figura su una iscrizione bacchica da Pompei, che può essere datata all’incirca all’epoca della «congiura» dei Baccanali.

Le informazioni di Livio rimandano ad un ben preciso ambiente sociale: il complesso delle élites affiliate al culto bacchico è rintracciabile, dunque, nell’ambito della plebe abbiente che risiedeva nella capitale, formata dai grandi negotiatores, i commercianti, spesso di origine magno-greca, coagulati nell’area dell’Aventino. L’Aventino: il colle di Roma tradizionalmente deputato ad accogliere, topograficamente, i culti «stranieri» e le gentes  ad essi legate. Nell’Aventino risiedeva anche un’altra protagonista dell’affaire:  Ebuzia, la zia del delatore. Tutto ruota intorno a quest’area di Roma e non a caso, lo ripetiamo: in quest’area extrapomeriale (fuori le mura di Roma), in cui confluivano elementi di origine etnica e di strati sociali differenti, è probabile che il culto bacchico abbia attecchito e proliferatoa Roma.

L’aristocrazia plebea aveva da tempo tentato la scalata al potere politico e , parallelamente, a quello religioso; a partire dall’approvazione delle leggi Licinie Sestie, nel 367 a .C., il controllo delle cariche religiose viene «democraticizzato» e esteso anche a elementi della plebe: gli interpreti dei famosi libri Sibillini erano stati portati dal numero di due a quello di dieci, rendendo questi oracoli accessibili anche ai plebei. Queste vittorie politiche avrebbero favorito anche la naturalizzazione di molte divinità d’importazione, come la triade di Cerere, Libero e Libera.

Tuttavia, proprio negli anni della repressione dei Baccanali, si assiste a una battuta d’arresto di questo fenomeno: il ceto dei negotiatores venne allontanato dal potere politico. Tra il 218 e il 179 a.C. la nobilitas impedisce agli homines novi(coloro che non avevano ascendenza nobile)l’accesso alle magistrature. Proprio nel 218 a.C. un plebiscito, impedendo ai senatori di possedere un censo tale da armare una nave capace di trecento anfore, escluse dal senato proprio il ricco censo dei negotiatores. In sintesi, nel II secolo a.C., si assiste a una controreazione dell’aristocrazia che emargina (o tenta di farlo) dal potere le nuove forze economiche. E’ probabile che una risposta sociale a questo fenomeno sia stata proprio la proliferazione di associazioni religiose svincolate dal controllo ufficiale dello stato: le èlites commerciali escluse dal potere potrebbero essersi rivolte a nuove forme di aggregazione «politica», entrando nei quadri dirigenti del culto bacchico. Un culto che garantiva la devozione, e quindi il controllo, di numerose persone legate a queste èlites non più da rapporti di tipo clientelare, ma da un’alleanza di tipo diverso, volontaristica e soprattutto fondata su legami di tipo religioso. Ma, se questa è una pista di ricerca corretta, chi può essere stato l’ispiratore della reazione aristocratica contro i nuovi culti considerati pericolosi per l’ordine sociale?

In seguito alla denuncia, l’intervento delle autorità fu immediato, secondo Livio (XXIX, 18), il Senato si riunì e decise di promuovere un’inchiesta, estendendola in modo capillare e organizzato da Roma a tutta la penisola, in ogni città e in ogni paese (fora et conciliabula). Livio parla, in questo caso con verosimiglianza, di due diversi senatoconsulti (mentre il testo conservato nella tabula di Tiriolo è unitario, e probabilmente frutto di un «riassunto» riproducente la lettera inviata dai consoli a tutte le comunità alleate. (VEDI BOX); in una prima seduta (14, 3-8), il Senato, ascoltata la relazione del console Postumio, prese alcuni provvedimenti di emergenza e delegò ai magistrati la cura di impedire ulteriori riunioni dei Baccanali, di ricercare i partecipanti e di giudicarli con molta severità; solo dopo aver ristabilito l’ordine, in una seconda seduta (18, 7-9), il senato prese decisioni a lungo termine, ordinando di distruggere i luoghi del culto e determinando a quali condizioni sarebbe stato possibile esercitarlo in avvenire senza suscitare nuovi allarmi.

Nel racconto di Livio la ricostruzione degli avvenimenti insiste esclusivamente su particolari pittoreschi ma insignificanti e sulla grande libertà dei comportamenti sessuali degli iniziati al culto, per comporre un quadro generale molto fosco in cui vengono poi inserite le accuse vere e proprie, che vanno dai reati comuni quali il falso e l’omicidio fino alla cospirazione contro la repubblica. Le accuse di Ispala, su cui si basa la narrazione liviana e su cui si fondò l’inchiesta del console Postumio, in linea generale non costituivano «rivelazioni» inedite sullo svolgimento dei riti bacchici. La partecipazione maschile (oltre che femminile), l’esclusione dei maschi adulti, lo svolgimento notturno, la «follia» della possessione erano tradizionali in questo movimento, sia in Grecia che in Italia, e non avevano in sé niente di criminoso. Che tali elementi del rito favorissero ogni tipo di comportamento sessuale anche deviante per la morale pubblica, compresa l’omosessualità maschile (secondo Livio), è certo credibile, come è credibile che a Roma, a differenza che in Grecia, tali costumi non fossero socialmente accettati. E’ infine anche possibile che nell’atmosfera allucinata e stregonesca del culto trovassero posto comportamenti criminosi legati a oscure storie di vendette familiari o personali (i «crimini» familiari di cui parla Livio).

E’ invece solo un’affermazione della delatrice Ispala, quella secondo cui chi si rifiutava di fare o subire violenza veniva ucciso, come vittima sacrificale alla divinità: in un altro passo, infatti, tornando sull’argomento, la cortigiana fa una seconda affermazione che rende lecito qualche sospetto anche sulla prima: le vittime sarebbero state sacrificate in maniera molto teatrale, legandole a macchine che le trascinavano in oscure caverne, in modo da far credere alla folla dei partecipanti che gli uccisi erano stati «rapiti dal dio» . Bisogna ricordare che tale pratica corrisponde, invece, a un momento effettivamente presente nell’iniziazione di molti riti misterici: la discesa dell’iniziando in una caverna simboleggiava una discesa nel mondo degli inferi, e quindi la «morte rituale» ,simbolica, dell’individuo, che «rinasceva» come iniziato. Si deve anche aggiungere che, nello stesso resoconto che Livio dà dei risultati processuali ottenuti con le inchieste successive, non vi è niente che confermi queste accuse di omicidio reale a scopi rituali. Del tutto menzognera, infine, sembra l’accusa di «cospirazione» contro la repubblica, basata su un’interpretazione tendenziosa del cerimoniale d’iniziazione.

Coniurare e coniuratio sono le parole usate ripetutamente da Livio nel riportare l’accusa di cospirazione, e indicano secondo la terminologia latina giuridica il formare un’associazione garantita dal giuramento comune dei soci. L’implicazione del testo è che la coniuratio dei Baccanali fosse rivolta contro la repubblica.

Ma un giuramento era abitualmente richiesto agli adepti dei culti misterici, e, come sappiamo, doveva essere prestato da coloro che stavano per essere iniziati al dionisismo in Grecia: allo stesso titolo faceva parte della cerimonia iniziatica anche in Roma, dove gli aspiranti «pronunciavano le formule di preghiera ripetendo le parole del sacerdote» (Liv, 18, 3). Tale giuramento riguardava soprattutto la segretezza relativa a ciò che si svolgeva durante i riti, e in secondo luogo instaurava una certa solidarietà tra i membri del gruppo: lo stesso Livio ci informa che, una volta scatenata la repressione, la notizia dell’imminente pericolo si diffuse rapidamente per tutta l’Italia mediante lettere scritte dai cosiddetti congiurati (litteris hospitum). La qualifica di hospites indica un legame di «ospitalità» riconosciuto dal costume, e che non comprendeva altro se non un’amicizia personale.

Si può dunque concludere che il giuramento con cui si legavano i membri delle associazioni bacchiche fondava in qualche modo  «una società segreta»: ma il segreto da mantenere era quello «comunicato» dal dio ai suoi seguaci, e non il segreto di una congiura politica diretta a sovvertire la repubblica. Analizzando le forme giuridiche assunte dalla repressione, si comprendono bene i motivi dell’ingerenza del senato romano nei sentimenti religiosi di tanta parte del popolo, che vennero assunti come il centro di una pericolosa organizzazione sovversiva. Gli elementi essenziali risultano da due documenti summenzionati, il resoconto di Livio e il testo del cosiddetto senatoconsulto. Come abbiamo già scritto, la prima fase dell’inchiesta vede i magistrati impegnati nella ricerca di tutti i sacerdoti del culto e di tutti coloro che si fossero impegnati con giuramento a praticarlo; i consoli stessi dovevano anche provvedere ad evitare l’ulteriore svolgimento di riunioni e di cerimonie, anche in luoghi extracittadini.

Il contenuto giuridico del senatoconsulto sembra, dal passo di Livio, abbastanza generico: in particolare, sembra che in questa occasione il senato non si fosse preoccupato di questioni relative al culto e all’offesa che il dio Bacco poteva risentire nel vederlo improvvisamente negato; nello stile concitato di Livio, la delibera ha l’aria di essere stata presa in un clima di emergenza, tale da giustificare misure eccezionali. Che le direttive impartite ai consoli fossero eccezionali appare indiscutibile, come è stato notato da vari storici e giuristi, anche se non lo troviamo espressamente dichiarato in nessun luogo delle fonti antiche. La frase di Livio «quaestionem extra ordinem consulibus mandant» non è da riferire ad un’estensione dell’imperium consolare (il potere e le facoltà di azione del console conferitagli dal senato), ma è da intendere come «inchiesta da svolgere fuori dall’ordine normale, prima di altri compiti».

Per comprendere meglio il contenuto del senatoconsulto e le direttive imposte ai consoli, bisogna esaminare i risultati delle inchieste come li riferisce Livio. (XXIX, 17-18). Dopo aver annunciato i premi per i delatori ed un giorno per la comparizione volontaria in giudizio, i consoli ottennero molte confessioni: poi si recarono anche fuori città per processare sul posto molti congiurati fuggiaschi. Per quel che riguarda le condanne, Livio afferma che gli iniziati ai Baccanali che non avevano commesso reati sessuali o comuni furono trattenuti in prigione, mentre i colpevoli dei delitti furono condannati a morte.  La condanna a morte dei colpevoli non si trova, nel racconto di Livio, mai comminata dal senato né dai consoli: era tuttavia implicita nell’accusa di coniuratio (che si ritrova anche nell’iscrizione).

Per quel che riguarda invece l’iscrizione di Tiriolo, le numerose irregolarità notate dagli specialisti nel testo, dove manca la formula consueta relativa all’introduzione dell’argomento da parte dei consoli, parte integrante di ogni senatoconsulto, hanno fatto supporre che si trattasse non del testo originale ma di un suo adattamento, la lettera inviata alle comunità italiche con le direttive in merito alla repressione. Non solo, ma la forma in cui queste sanzioni sono esposte, tende probabilmente a mascherare l’ingerenza che il senato sapeva di commettere nei confronti degli alleati delle comunità italiche, imponendo ad essi le sue decisioni al di fuori delle competenze stabilite in un regolare trattato, come era uso nel II secolo a.C., quando il dominio di Roma sull’Italia si basava ancora sul modello della confederazione di varie città -stato (i foederati). Con la forma ambigua usata dai consoli nel redigere il testo, «la sanzione non veniva comminata direttamente ai foederati né imposta ai loro tribunali; ma solo si addiceva la delibera presa dai Romani per le persone sottoposte alla loro giurisdizione e si faceva capire agli alleati che la potenza egemonica si attendeva da essi un’uguale severità» (come ha scritto Arangio-Ruiz). Anche per quanto riguarda la storia delle relazioni tra Roma e i socii italici, la questione dei Baccanali segna un momento molto importante, in quanto rappresenta la prima intromissione del senato romano nella loro sfera di autonomia. Ma un altro aspetto della sanzione capitale decisa dal senato è decisivo per la nostra interpretazione degli eventi dei Baccanali.

Tutta la tradizione repubblicana attesta l’esistenza di un principio più volte ribadito mediante lex publica, che taluni fanno risalire addirittura all’età regia e che viene definito dallo stesso Livio «l’unica garanzia della libertà» (Liv, III, 55, 4). In base a questo principio, il cittadino romano maschio condannato a morte o alla fustigazione poteva provocare ad populum, poteva cioè pretendere che il magistrato convocasse il comizio centuriato affinché esso, mediante regolare votazione, confermasse la condanna o viceversa pronunciasse l’assoluzione. In contrasto con questa tradizione assodata, a proposito dei processi per i Baccanali non si trova alcuna menzione di provocatio, un fatto davvero strano se si pensa che tra i condannati c’erano anche dei cittadini romani. Né vi è la possibilità di pensare che essa manchi in quanto il senato agiva in base ad una delega legislativa popolare: sappiamo che il popolo fu riunito solo per ascoltare la comunicazione dei senatoconsulti già deliberati. Il forte sospetto è  che tutta la questione si sia svolta in un clima di «caccia alle streghe», in cui vi fu poco spazio per considerazioni di ordine costituzionale, o meglio, in cui vi fu un’effettiva e programmatica volontà di limitare la libertà individuale e di riunione.

Dietro le quinte, Catone…

I Baccanali sembrano essere stati impopolari tra i «benepensanti». Il commediografo Plauto vi accenna sempre in tono grottesco e di derisione, ricordandone gli aspetti negativi (chiasso, invasamento, ostilità verso gli estranei) e seguendo, probabilmente, in questo l’opinione che ne aveva il pubblico delle sue commedie. Nella stessa direzione, in maniera ancor più accentuata, va il discorso del console Postumio riferito da Livio, in cui il magistrato espone al popolo le decisioni del senato. Il discorso è qui elaborato da Livio in tono allarmistico, e con un’altra contraddizione importante. Livio ci ha descritto i Baccanali come una congiura segreta rivolta a cospirare contro la repubblica, ma le parole di Postumio sono: « Son certo che voi sapete non solo per sentito dire- ma per lo strepito e per gli ululati notturni che risuonano per tutta la città, che ci sono i Baccanali: da un pezzo in tutta l’Italia e ora anche a Roma in molti luoghi; peraltro non sapete di cosa si tratti: e alcuni credono che sia una religione, altri un gioco o uno scherzo permesso». Ma allora, i Baccanali erano così «segreti», o no? Probailmente no: questo passo, infatti, implica che il console «fosse consapevole di rivolgersi a una maggioranza silenziosa la quale, pur senza sapervi reagire, considerava con fastidio i rumorosi Baccanali» , come ha scritto Franca De Marini Avonzo….

I malumori dei benpensanti e dei buoni cittadini furono raccolti dal senato quando si decise di «scoprire» la congiura; un’altra testimonianza storica conferma -autorevolmente-la nostra ipotesi, ovvero che ciò  avvenne in seguito ad un mutamento di tendenza politica in senato. Sant’Agostino tramanda un’opinione dell’erudito Varrone, nel De civitate Dei (6, 9), dove troviamo questa espressione: «I Baccanali vengono celebrati con tale follia, che lo stesso Varrone ammette non potersi compiere cose simili se non da menti turbate. Ma esse in un secondo tempo dispiacquero ad un senato più sano di mente (sanior) che comandò di abolirle». E ancora: «dopo molti anni il senato arrossì della loro furiosa scelleratezza, sicché proibì di celebrarli in Roma».  Da questi passi risulta che, secondo una tradizione risalente a Varrone e all’ultimo secolo dell’età repubblicana, la repressione dei Baccanali era stata decisa da una nuova maggioranza creatasi in senato, maggioranza che Agostino considera «sana». Se per molti anni le associazioni bacchiche furono tollerate, nella decisione di abolirle si deve vedere l’espressione di una differente scelta politica.  La nuova tendenza politica, che si espresse nella creazione di nuovi strumenti repressivi e autoritari, ebbe forse il suo ispiratore in Catone il Censore (e qui finalmente, lo nominiamo dopo averlo adombrato per tutto l’articolo).

Catone il Censore potrebbe dunque essere stato il padre spirituale di questa tendenza che oggi definiremmo «reazionaria», da cui abbiamo fatto discendere anche la volontà di repressione delle manifestazioni religiose considerate «pericolose».

La documentazione testuale di questa paternità è in realtà molto labile, ma trova riscontro nell’analisi storica del periodo in cui si svolsero i fatti che abbiamo analizzato.

La politica imperialistica perseguita da Roma con le guerre puniche era stata appoggiata sia dalla nobiltà senatoria composta dalle antiche famiglie patrizie e plebee, (la cui ricchezza era soprattutto terriera), che detenevano il potere politico esercitando le magistrature, sia dal ceto cosiddetto equestre, la nuova classe capitalistica formata d imprenditori che avevano legato la loro fortuna alla politica di espansione militare e di aggressione verso le altre potenze mediterranee.  Di fatto, la linea politica di Roma si era basata sulla comunanza di interessi dei due gruppi; ma dentro questo blocco, che si era complessivamente presentato compatto, almeno nelle questioni comportanti una solidarietà di classe, non mancavano i conflitti, politici o culturali, che portavano alla creazione di forze antagoniste.

La questione dei Baccanali sembra proprio inserirsi in uno di questi conflitti, quello che la storia ha smpre sintetizzato nelle contrapposte figure di Catone il Censore e degli Scipioni.

Publio Cornelio Scipione Africano era stato, insieme al fratello Lucio, uno dei protagonisti della guerra annibalica; dopo la vittoria di Zama incarnò un nuovo tipo di eroe politico «individualista» che sfuggiva ai vecchi schemi culturali romani. Il nuovo personaggio era imbevuto, al contrario, di cultura greca.

Contro di lui Marco Porcio Catone, diventò il campione delle tradizioni patrie contro le manifestazioni più eclatanti della nuova società: il lusso, il commercio (anche se indirettamente lo esercitava affidanodsi a prestanome e investendovi ingenti capitali), e la Grecia tout court, da dove venivano tutte le possibili forme di corruzione. Questa fu, almeno nella propaganda ideologica, la forma che assunse la rivalità tra Catone e i gruppi oligarchici che rappresentava, e Scipione.

Di fatto, nel 187 a.C., Catone riuscì a far scomparire dalla scena politica gli Scipioni e la loro «grecomania»; nel 184 a. C., divenne censore, iniziando ad attuare un programma di moralizzazione pubblica e privata. La repressione dei Baccanali, culto di origine greca e «corrotto», è , come sappiamo, del 186 a.C.; diventa difficile sottrarsi alla suggestione di attribuirne a Catone l’efficace regia.

Le prove di una regia – più o meno occulta di Catone – sono labili, eppure suggestivi: sappiamo che Catone scrisse un’orazione De coniuratione, «sulla congiura», (e i Baccanali vennero considerati dal governo romano una coniuratio) ; sfortunatamente di quest’opera ci è rimasta una sola parola, praecem. (preghiera).

Più consistente il secondo indizio: uno degli estensori del Senatoconsulto de bacchanalibus si chiamava L. Valerius, e potrebbe essere identificato con Lucio Valerio Flacco, che fu amico di Catone e suo collega in tutte le magistrature.

Insomma, al di là di prove stringenti, è il contesto politico in cui maturò questa repressione a adattarsi bene all’ideologia catoniana e alle sue idee tradizionaliste e moraleggianti. Ma – come abbiamo detto – la Grecia non era il vero motivo della repressione, né c’entrava la follia dionisiaca. Il pericolo, per il senato romano conservatore, stava proprio nel fenomeno associativo che raccoglieva masse di sradicati (tra cui anche le donne e schiavi) e che poteva, anche a prescindere da un’intenzione programmatica, diffondere allarme e agitazione sociale in tutta l’Italia.

La riprova che la causa della soppressione dei Baccanali non fu la loro origine straniera, si evince anche dal fatto che altri culti, come quello della Magna Mater Cibele,  divinità di origine orientale, non subirono queste persecuzioni. (VEDI BOX) I riti praticati dai sacerdoti della Magna Mater non erano meno «selvaggi» e scandalosi di quelli di Bacco, tuttavia non diedero mai luogo ad alcun inconveniente. Perché questa differenza di trattamento? Il culto di Cibele fu introdotto nel 205 a.C., su delibera del senato di Roma, durante le concitate fasi finali della guerra annibalica, per consolidare i buoni rapporti con il re di Pergamo, ma soprattutto per legittimare la politica interventista di Roma nel mondo ellenistico . Si trattò dunque di un’operazione di diplomazia internazionale rigidamente controllata dallo stato romano.

Al contrario, il culto di Bacco si diffuse in maniera spontanea e tramite libere associazioni: lo «spontaneismo» fu il «vero scandalo» dei Baccanali, sorti e divulgati al di fuori di ogni contatto con la religione ufficiale: nell’Urbe i nuovi culti dovevano essere controllati dallo stato per essere accettati fino in fondo.

Infatti, va precisato che non fu abolita tout court la religione bacchica: il senato non poteva (né voleva) eliminare il fondamento religioso del culto, cioè la giusta esigenza del dio ad essere venerato a modo suo. Anche Bacco, dunque, una volta sciolte le libere associazioni private di culto, poteva continuare a essere venerato sotto il controllo delle autorità religiose ufficiali. Si evitava così di coinvolgere la divinità nella repressione dei suoi seguaci, e insieme si cercava di integrare in un culto «addomesticato»  la massa degli iniziati.

Abbiamo prove che le celebrazioni legate al culto di Bacco proseguirono a Roma e in Italia anche dopo gli eventi del 186 a.C.: l’iconografia e le fonti letterarie  testimoniano l’ininterrotta presenza di Bacco sia in età repubblicana (Giulio Cesare contribuì a ridare visibilità al culto)che in età imperiale, soprattutto dal II sec. d.C., epoca in cui si assiste a un vero e proprio revival. Una lista dei membri di un collegio di iniziati, risalente appunto al II sec. d.C., ritrovata a Tuscolo, nel Lazio, e comprendente cinquecento nomi, tra schiavi e liberti, attesta la rinnovata fortuna di questo culto e delle organizzazioni ad esso legate.  Anche le numerose raffigurazioni sui sarcofagi e affreschi ( celebri quelli della cosiddetta «Villa dei misteri» di Pompei), spesso caratterizzate da simboli dionisiaci, confermano sia la sopravvivenza del culto, sia l’ipotesi che quella del 186 a.C. fu soprattutto un’operazione politica.

Le religioni misteriche e il culto di Dioniso-Bacco

Con l’espressione «religione misterica» (ma meglio sarebbe usare il plurale) ci si riferisce, nella letteratura specializzata, a particolari forme di culto dell’antichità verso una o più divinità, non pienamente diffuse e istituzionalizzate, bensì individuali e praticate da gruppi ristretti, differenziate dalla religione pubblica ma generalmente non contrapposte ad essa; caratteristiche comuni dei culti misterici sono la segretezza e le peculiari connotazioni rituali, l’adesione alle quali è vincolata ad un rito di iniziazione.

Nelle lingue moderne, già a partire dal Nuovo Testamento, il termine «mistero» è impiegato generalmente nell’accezione di «segreto» o di «vicenda inspiegabile». La terminologia antica corrispondente, pur implicando spesso l’idea di segretezza, non si esaurisce in questa definizione; come è stato osservato «non tutti i culti segreti sono misteri» (W. Burkert). Il vero significato semantico della sfera semantica che ruota attorno al termine mysteria, la cui etimologia non è chiara, è legato comunque al concetto di iniziazione (ad esempio, il verbo greco myêin , «iniziare» , i sostantivi mýesis, «iniziazione», e mýstes, «iniziato» ; i corrispondenti termini latini sono infatti initia, initiare e initiatio). I misteri erano dunque, innanzitutto, riti di iniziazione, concetto a cui si unisce poi la dimensione della segretezza.

La vera natura dei riti misterici è impossibile da ricostruire, proprio perché, data la riservatezza a cui erano tenuti gli «iniziati», scarse sono le fonti antiche che ci parlano in maniera approfondita di questi culti.

Dioniso, Orfeo, Demetra e Kore (dalla Grecia), Iside (dall’Egitto) Cibele (dall’Asia Minore), Mitra (dalla zona dell’attuale Iran) erano le divinità più importanti dei culti misterici , oltre a quelli ufficiali.

Oltre alla cerimonia di iniziazione, rito di passaggio ineludibile che vincolava gli adepti in maniera personale al dio e che prevedeva vari gradi  (il filosofo neoplatonico Teone di Smirne ne descrive cinque), un altro tratto peculiare dei misteri  era il loro carattere «soteriologico» , cioè di «salvezza», alla quale l’iniziato arriva attraverso un rapporto individuale con la divinità, senza la mediazione dell’apparato religioso ufficiale.

Il culto mistico di Dioniso-Bacco, oggetto di questo articolo, non sfuggiva a queste connotazioni: Dioniso era una divinità antichissima (per alcuni di origine non greca), la cui leggenda è complessa e ricca di episodi. I dio è già noto a Omero, che lo descrive con tutti gli attributi tipici del suo culto e lo inserisce tra gli dei dell’Olimpo. Le tavolette micenee ne attestano la venerazione già dalla fine del II millennio a .C. La mitologia narra che il dio, figlio da Zeus e Semele, sarebbe nato da una coscia del padre, dentro la quale era stato cucito alla morte della madre, che non aveva completato la gravidanza. Dopo varie vicende, diventato adulto, Dioniso comincia le sue peregrinazioni tra la Grecia e l’Oriente, durante le quali scopre l’uso della vite e del vino, e subisce la persecuzione di Era, la moglie di Zeus, che lo rende pazzo.

Giunto in Frigia, viene guarito dalla dea Cibele, ai cui misteri è iniziato, e torna poi in Grecia, dove introduce finalmente le proprie feste rituali, i Baccanali.

Dioniso-Bacco è una divinità enigmatica e contradditoria, e i suoi mysteria rivelano, più di altri, un carattere estremamente esclusivistico. Un’iscrizione arcaica di Cuma (prima metà del V sec. a.C.) è significativa in tal senso: nel testo si legge che i profani, non iniziati, non possono riposare nel cimitero: «nessuno ha diritto a riposare qui se non è un iniziato di Bacco». Fu proprio tale esclusivismo, tra le altre cose, ad allarmare in seguito il senato Romano, che vide nei seguaci di Bacco «quasi un altro popolo»(Liv. 13.14).

Fin dall’origine del culto, Dioniso sembra avere avuto due caratterizzazioni che, volta per volta prevalsero nei diversi tempi e luoghi in cui il dio era venerato. Da un lato Dioniso impersona la natura che muore e rinasce (l’eterno ciclo di vita e di morte). Questo segno naturalistico, tipico della cultura di popolazioni rurali, si trasforma in un simbolo spirituale secondo il quale il ciclo di rinascita e di morte del dio garantisce ai seguaci salvezza e immortalità. D’altro lato Dioniso è il dio popolare ed orgiastico del vino e della vegetazione selvaggia che, venerato con danze frenetiche, «possedeva» i suoi seguaci comunicando un entusiasmo estatico e folle, esprimente gioia, libertà e tutte le speranze di una vita felice oltre tomba.

Questa religione di salvezza, propagatasi dalla Grecia in tutte le zone costiere del Mediterraneo, giunse anche a Roma agli inizi dell’età repubblicana. La figura di Dioniso si sovrappose a quella del dio italico Liber, una divinità indigena della fecondità agricola, associata a riti fallici; in questa accezione, il dio  veniva venerato a Roma in un tempio dell’Aventino insieme a Cerere e Libera. In questo modo il culto romano di Liber, in cui prevaleva la caratterizzazione agricola del Dioniso greco, veniva integrato nella religione ufficiale, perdendo la sua fomra misterica. Questa sembra essersi invece conservata nella Magna Grecia, dove il culto era praticato a Taranto, Locri e in altre colonie almeno a partire dal V secolo a.C., associato a dottrine escatologiche. Con gli stessi caratteri, il culto era passato, nel corso del IV e del III secolo, in Sicilia, in Campagna e in Etruria. Già prima della guerra annibalica, Roma era circondata da regioni in cui era diffuso il dionisismo misterico; durante la guerra il culto si diffuse e si radicò nella repubblica, probabilmente anche a causa degli spostamenti in massa di profughi e di prigionieri provenienti dalle regioni  meridionali che si erano alleate con Annibale.

Il senatus consultum de Bacanalibus del 186 a.C.

Nel 1640, nella cittadina calabrese di Tiriolo, mentre si scavavano le fondamenta per la costruzione del palazzo del principe Cigala, fu rinvenuta una tavola di bronzo che riportava un’iscrizione.

Il principe, resosi conto del valore storico del rinvenimento, inviò la tavola a Vienna perché fosse decifrata: i filologi della capitale austriaca si resero conto che il reperto riportava il testo del senatoconsulto del 186 a.C., che proibiva i Baccanali. L’originale delle tavola è attualmente conservato a Vienna, ma dal 1969 una copia è presente anche a Tiriolo.

Il testo dell’iscrizione è in latino con frequenti espressioni arcaizzanti che riflettono il linguaggio formulare in uso nel senato romano dell’epoca. Inizia con i nomi dei due consoli titolari dell’inchiesta e degli altri magistrati che hanno redatto il testo. In esso « si impone ai Romani e agli alleati di non celebrare i Baccanali. Nessuno, uomo o donna che sia – recita l’editto – potrà essere capo o sacerdote dei Baccanali, nessuno dovrà essere seguace dell’associazione; è proibito unirsi e legarsi con giuramento, raccogliere denaro, promettersi aiuto reciproco. E’ vietato altresì celebrare i riti sacri in pubblico, in privato e in segreto; soltanto il pretore urbano, dopo essersi consultato e avere ottenuto l’assenso del Senato, potrà concedere a non più di cinque persone il permesso di celebrare un Baccanale. Per coloro che contravverranno a tali disposizioni è comminata la pena di morte. Il provvedimento si conclude con l’ordine di scolpire su tavole di bronzo la decisione del Senato e di diffonderla nei luoghi ove più facilmente potrà essere conosciuta. Entro dieci giorni dalla consegna della tavola, tutti i luoghi dove si tenevano i Baccanali, a meno che non contengano altari o statue sacre, dovranno essere demoliti.»

Questo è , in sintesi, il contenuto dell’editto: un provvedimento di gravità eccezionale, che tuttavia ha destato perplessità. In esso infatti sono state notate alcune irregolarità: all’inizio manca la formula consueta relativa all’introduzione dell’argomento da parte dei consoli, che invitano l’assemblea a deliberare. Questa formula, che si trova negli altri senatoconsulti tramandati nel II secolo a.C., non poteva mancare anche in questo. Anche l’utilizzo di altre formule abbreviate non sembra in linea con le caratteristiche di editti pubblici analoghi. Qual è la spiegazione? Molto probabilmente l’iscrizione non contiene il testo originale del senatoconsulto, ma un suo adattamento, e cioè la lettera che i consoli inviarono alle comunità italiche alleate per comunicare loro le decisioni prese dal senato Romano in merito alla repressione dei Baccanali nei territori non sottoposti a Roma, e per dare alle autorità locali le direttive tendenti a ottenerne l’applicazione.

Abbiamo detto che la copia a noi giunta proviene da Tiriolo, in Calabria; in effetti, il luogo di destinazione è aggiunto al termine del testo, in caratteri più grandi, che indicano un’altra mano (IN AGRO TEURANO, «nel territorio dei Teurani»). Ciò significa, con ogni certezza, che la lettera dei consoli era una circolare che doveva essere inviata a tutte le comunità alleate; in un secondo tempo, alla copia è stata aggiunta l’indicazione del luogo (il contenuto era uguale per tutte le copie).

Un culto «straniero» a Roma: il caso della Magna Mater Cibele

L’atteggiamento di Roma nei confronti dei culti importati da paesi stranieri non fu univoco e soprattutto non fu mai connotato da una aprioristica ostilità. Al contrario, numerosi episodi storici attestano che i Romani preferivano rendersi «amiche» le divinità straniere, al fine di legittimare la supremazia di Roma sugli altri popoli: un atteggiamento innegabilmente pragmatico.

Un esempio illuminante è quello che si riferisce all’introduzione del culto di Cibele, la Magna Mater, in latino.

Originaria dell’Asia minore , questa divinità fu in seguito assimilata dai Frigi, che provvidero a instaurare particolari riti in onore suo e del suo sposo Attis, simile in molti tratti alla familiare figura di Dioniso.

Dalla Frigia il culto di Attis e Cibele si diffuse in tutta la Grecia, già caratterizzato dalla sue cerimonie iniziatiche. Ma la vera peculiarità di questo culto è nella usa diffusione a Roma: si tratta infatti dell’unico caso in cui una religione «misterica» viene introdotta dall’Urbe in seguito a una precisa delibera statale.

Le fonti antiche (Livio, Ab urbe condita, XIX, 15; Ovidio, Fasti, IV, 259; Varrone, De lingua latina, Vi, 15) testimoniano che, durante la seconda guerra punica e le campagne di Annibale in Italia, un’interpretazione dei Libri Sibillini profetizzò che il pericolo sarebbe stato allontanato solo portando in città la Madre degli Dei. Nel 204 a.C., allora, il senato romano ufficializzò il culto della dea facendo venire da Pessinunte la cosiddetta «pietra nera», simbolo di Cibele, per accogliere la quale venne costruito un tempio sul Palatino. Il 6 aprile del 204 a.C. dunque, le navi con la statua aniconica della dea approdarno alle foci del Tevere, accolte dal senato romano e da una folla festante.

Il «mito di fondazione» del culto di Cibele a Roma rivela, dietro l’impianto «religioso», il vero significato dell’introduzione di questa divinità: Roma voleva stabilire un legame forte con i regni ellenistici, tra cui appunto quello di Pergamo, da cui proveniva la «pietra nera» (forse un meteorite), «romanizzando» una divinità e quindi legittimando propagandisticamente la sua egemonia nel mediterraneo.

Un’analisi attenta delle fonti rivela gli aspetti politici dell’operazione: la divinità (cioè la pietra nera), in attesa della costruzione di un tempio a lei dedicato (che sarebbe stato edificato sulla via Sacra) venne temporanemente accolta nel tempio della Vittoria sul Palatino. La collocazione topografica sul Palatino è significativa: Cibele veniva accolta nel punto della collina dove erano le memorie più antiche della fondazione di Roma e  i culti ancestrali della città, Vesta e i Penati. Questo rispondeva a due esigenze: quella di inserire la dea, una dea voluta dalla plebe urbana, nel corpo della religione tradizionale, riferendola all’origine troiana di Roma, e quella di legare la gestione del culto all’aristocrazia, epurandolo delle caratteristiche socialmente sovversive. La costruzione effettiva del tempio, appaltato nel 204 a.C., ai completò solo nel 191 a.C. Sulla lentezza dei lavori influì sicuramente la crisi delle finanze dello stato romano dopo la guerra punica, ma la data del 191 a.C. non è casuale: si era infatti alla vigilia dello scontro con Antioco III, conflitto che schiuse a Roma le porte dei regni ellenistici. Di fatto, lo schema dell’arrivo di Cibele a Roma presenta analogie con quello dell’arriva della stessa dea ad Atene, agli inizi del V secolo a.C. In entrambi i casi, l’introduzione avviene dopo la consultazione di un oracolo ( nel caso di Atene, quello Delfico) e in un contesto di turbolenze sociali e di pericoli bellici.

Roma stessa mutuò il culto di Cibele con il cosenso di Atene, modello a cui la propaganda dell’Urbe guardava.

Le fonti, pur con significative variazioni, attestano che le figure preposte ad accogliere e gestire il culto di Cibele furono P. Cornelius Scipio Nasica  e la nobile matrona Claudia Quinta. I nomi non sono casuali: si trattava di membri di gentes politicamente influenti a Roma, gli Scipioni e i Claudii, che, per motivi di propaganda politica, lottavano per gestire i sacra.

Il culto di Cibele presentava due aspetti distinti: quello sfrenato e violento delle cerimonie pubbliche e quello «ufficiale», di stato. I sacerdoti della dea, i cosiddetti «Galli», dovevano sottoporsi all’evirazione prima di accedere al sacerdozio, rievocando così la mutilazione di Attis, narrata dal mito. Le cerimonie prevedevano una danza sacra accompagnata da timpani e tamburi, via via più frenetica e ricca di salti, che culminava in un vorticoso girare su se stessi: questa fase finale di sacro furore sanciva la possessione degli adepti da parte della divnità, cosicché essi cominciavano a pronunziare profezie. Una volta raggiunto lo stato di estasi, molto frequente era l’usanza di ferirsi con spade e coltelli.

Naturalmente, Roma si preoccupò da subito di incanalare le manifestazioni rituali nel solco della normale prassi del culto latino. Il senato, infatti, proibì da subito ai cittadini romani di partecipare alle cerimonie e di far parte dei sacerdoti della dea. Questo controllo, come abbiamo visto, si spiega con l’esigenza di scongiurare la potenzialità eversiva di alcuni culti stranieri. Ma è proprio la gestiione diretta che lo stato fece del culto di Cibele, fin da subito, a spiegare le differenze tra la sorte di questo culto e quella dei Baccanali. I Baccanali, diffusi spontaneamente fuori dalle ingerenze della religione ufficiale, subirono la dura repressione di cui abbiamo parlato, mentre il culto e i misteri di Cibele, pur sottoposti ad alcune restrizioni, sopravvissero senza soluzione di coninuità. Cibele si caratterizzò da subito come dvinità salutaris, tutelare di Roma, (infatti era rappresentata con una corona turrita, che richiamava le mura dell’urbe e ne enfatizzava il rapporto con la città) legata alla sua gloria e alle sue vicende politiche. Alla fine del II secolo a. C., Battakes, il grande sacerdote della dea, profetizzò la vittoria di Mario sui Teutoni,  e nel 98 a.C. lo stesso Mario si recò in Asia Minore per compiere i sacrifici votati per ringraziare la dea.

Sotto il governo di Augusto, e specialmente di Claudio (appartenente alla gens che aveva accolto all’inzio la dea Cibele), caddero anche le proibizioni imposte all’inizio. Augusto ne accentuò il carattere di divinità protettrice di Roma, inserendo Cibele tra le dee tutelari della casa imperiale, e facendo riedificare il tempio sul Palatino, distrutto in precedenza da un incendio.

__________________________________________

Bibliografia

Tra le numerose pubblicazioni sui culti misterici, si consigliano:

Burkert W., Antichi culti misterici, Laterza, Bari 1991

Farioli M., Le religioni misteriche, Xenia, Milano 1998 (utile per un agile quadro d’insieme)

Sulla vicenda dei Baccanali si vedano, nell’ampia bibliografia:

Zoia A.,  Il Senatus Consultum de Bachanalibus, in Zetesis, 2, 2001 (disponibile anche in rete al link: members.xoom.virgilio.it/_XOOM/AndreaZoia/appofondimenti/baccanali.htm)

Bruhl A., Liber Pater. Origine et expansion du culte dionysiaque à Rome et dans le monde romain, De Boccard, Parigi 1953.

De Marini Avonzo F., Il senato romano nella repressione penale, Giappichelli editore, Torino 1977